Tous les articles par Jordi Pia

Agrégé de Lettres, je suis depuis 2012 maître de conférences de Latin à l'Université Sorbonne-Nouvelle et membre du Laboratoire du Centre d'Etudes et de Recherches antiques et médiévales. Je travaille principalement sur la philosophie stoïcienne, la pratique quotidienne de la vertu et sur les questions de religion et de piété. Je m'intéresse aussi aux réceptions modernes de l'Antiquité (Boccace, Christine de Pizan ou M. Yourcenar).

Le stoïcisme aujourd’hui?

Le stoïcisme connaît aujourd’hui un regain de faveur en tant que manière de vivre et art du bonheur : l’exhortation chez Sénèque et Épictète à « s’occuper de soi », à rechercher un abri et la sécurité de l’âme en nos propres ressources, le déploiement de modes de discours et de techniques thérapeutiques qui nous libèreront des passions, la création d’un véritable vocabulaire de l’intériorité semblent entrer en résonance avec l’affirmation de l’épanouissement personnel qui marque, depuis les années soixante, notre époque et l’intérêt accru pour les spiritualités orientales : dans certaines librairies les Lettres à Lucilius ou le Manuel sont rangés à côté d’œuvres sur la méditation zen, sur le yoga ou la sagesse confucianiste.

Par exemple, Michel Foucault (1926-1984) s’intéresse pour les philosophies hellénistiques comme « pratique de soi » et Paul Veyne (1930) réédite dans les années quatre-vingt-dix les œuvres de Sénèque.

Dans ses trois dernières années de cours au Collège de France, M. Foucault s’intéresse davantage aux dimensions éthiques et politiques de la philosophie ancienne, qui lui servent à problématiser les rapports entre sujet, pouvoir et vérité. Là encore, on ne peut parler « d’influence stoïcienne » sans devoir apporter des nuances et des précisions.

D’une part, chez M. Foucault, le stoïcisme est habituellement associé à d’autres traditions philosophiques hellénistiques et romaines.

D’autre part, le penseur français s’intéresse plus aux stratégies de perfectionnement moral qu’aux thèses elles-mêmes, moins aux contenus ou présupposés doctrinaux qu’à la manière dont ils décrivent la pratique éthique : ce qu’il retient d’Épicure, de Sénèque, de Gallien ou de Marc-Aurèle ce sont l’institution de l’attention à soi comme exercice permanent et constant, l’utilisation de la connaissance de la nature dans la connaissance de soi, les diverses formes d’écriture de soi, comme le genre épistolaire, les exercices de mémorisation et d’appropriation des dogmes. Le stoïcisme tout comme l’épicurisme et certains textes médioplatoniciens (Ier-IVe siècles après J.-C.) constituent à ses yeux un âge d’or du « souci de soi », une parenthèse entre le moment platonicien et la période chrétienne, le détour nécessaire pour repenser le rapport à soi.

Peut-on être stoïcien aujourd’hui?

De manière plus ou moins consciente, malgré nous, nous sommes profondément marqués par le stoïcisme. On retrouve les mêmes motifs, mais toujours revisités au contact avec d’autres cultures et religions, à travers des canaux et des filtres difficilement identifiables dans une société où l’information est si abondante, disparate et diverse : le modèle fascinant ou terrifiant du sage imperturbable face aux événements, la courageuse revendication de notre liberté contre l’emprise du pouvoir tyrannique ou la manipulation des médias, l’idée que nous sommes tous citoyens du monde, l’aspiration à une communauté d’amis en dépit des distances qui nous séparent, motif bien formulé par Marc-Aurèle et repris par Montaigne, sont réaffirmés dans les livres, les films, les discours politiques ou les spots publicitaires.

Lors de l’Université d’été d’Andorre de 2012, j’avais eu l’occasion de demander à Mme Mady Delvaux-Stehres, ministre de l’éducation du Luxembourg, ce qu’elle retirait de ses études de Lettres classiques. Sa première réaction fut l’étonnement, signe indiscutable de l’écart entre le monde actuel et le monde ancien ; mais, juste après, elle répondit de manière spontanée, sur une note plus personnelle, que c’était l’image du sage stoïcien – non le concept ni l’arrière plan théorique – qui l’avait aidé à affronter bon nombre de difficultés, preuve que le stoïcisme est enraciné dans notre imaginaire collectif.

Le stoïcisme, dont la systématicité faisait la fierté de ses adeptes, subsiste de manière paradoxale sous sa forme fragmentée (il reste des bouts, des morceaux du bel édifice) non comme doctrine totalisante : il peut offrir un répertoire d’idées, d’images, de postures, d’expressions percutantes – « rester stoïque », « ma forteresse intérieure » – qui détachées de leur système, revisitées, éclairées à la lueur des autres dogmes stoïciens ou d’autres horizons culturels peuvent revêtir une dimension universelle : « il y a des choses qui dépendent de toi et d’autres qui n’en dépendent pas ». Il fournit, surtout dans cette période de perte de repères et de nouvelles formes de communication, un point d’ancrage « inexpugnable », un refuge dans lequel l’individu exercera librement l’usage de sa raison.

En 1993, É. Balladur, nommé alors premier ministre, choisit de commencer son discours programmatique devant l’Assemblée nationale en citant une sentence de Marc-Aurèle : « il faut faire de tout obstacle matière à l’action ». Cette phrase, particulièrement vraie en ces temps de crise économique, ne peut-elle, par son universalisme, nous donner la force de nous battre avec lucidité, sans amertume ni faux espoirs, pour construire notre avenir ?

Le renouveau du stoïcisme à la Renaissance : introduction

La réception stoïcienne a pris un tour nouveau à la Renaissance : durant plus de deux siècles, le stoïcisme a hanté l’Europe moderne. Pourquoi ? Grâce aux progrès de la philologie et aux possibilités offertes par la diffusion imprimée. La redécouverte du stoïcisme et de manière générale des textes grecs et latins s’inscrivent dans le programme humaniste visant la constitution d’une mémoire fondatrice et collective : à travers le détour ou le retour aux sources antiques, l’homme aura accès à ce qu’il y a d’essentiel pour lui : la connaissance de soi.

Pour ne donner que quelques exemples, en 1516 Ange Politien (1454-1494) offre une traduction latine d’Épictète, Antoine du Moulin (vers 1510-1551), une traduction française du Manuel en 1544, suivi de Guillaume du Vair (1556-1621) en 1585 ; en 1559 apparaît l’édition princeps des Pensées de Marc-Aurèle par Xylander (1532-1576), traduit en anglais par Casaubon (1559-1614) en 1633. Les éditions et traductions des textes stoïciens prennent place dans un contexte de « guerres de religion » qui une nouvelle fois dépassent leur signification originelle : alors que le Manuel devient le texte clé du stoïcisme chrétien dans le camp catholique, Simon Goulart (1543-1628) mène une contre-offensive pour le camp calviniste en publiant la traduction des œuvres de Sénèque.

C’est le XVIe siècle qui donne naissance à un nouveau stoïcisme chrétien : le néostoïcisme. À la différence du néoplatonisme, le néostoïcisme ne constitue pas une école philosophique nouvelle dont les membres se présenteraient comme les disciples fidèles de Zénon, mais bien un courant de pensée qui redonne vie à certains concepts stoïciens dans un contexte politique et religieux radicalement différent.

Pour ses plus grands représentants, Juste Lipse (1547-1606) et Guillaume du Vair, il faut une philosophie à la religion chrétienne que l’on trouvera dans l’appropriation et le renouvellement de la philosophie antique. Le stoïcisme chrétien sert alors à combattre la tradition scolastique, son usage d’Aristote mais aussi la voie érasmienne d’une philosophie du Christ d’inspiration purement évangélique.

Mais là encore les humanistes, catholiques comme protestants, oscillent entre émerveillement et indignation : car si le sage sert à repenser le saint ou le martyr, si sa fermeté d’âme se révèle être puissante pour faire face aux calamités du XVIe siècle, on condamne de manière virulente le suicide d’un Caton, l’ascèse morale qui fonde ses règles non sur la révélation mais sur la seule raison humaine, la valorisation de l’absence de passions qui ignore les notions de miséricorde et de pitié, autant d’aspects que les nouveaux défenseurs du stoïcisme se devaient de critiquer, gommer ou réinterpréter à la lumière du christianisme.

Renouveau du stoïcisme à la Renaissance: les exemples de Juste Lipse et Guillaume du Vair

AU XVIe siècle, la morale stoïcienne constitue un abri contre les aléas de l’histoire, ce dont témoigne Juste Lipse qui, le premier, tente une reconstitution cohérente de la doctrine et s’efforce de concilier le stoïcisme avec la pensée chrétienne : sa philosophie doit permettre à ses contemporains d’affronter la période difficile des guerres de religion qui ravagent l’Europe.

Dans son De constantia, il reprend la notion stoïcienne de constance : c’est, selon lui, la vertu de celui qui compte d’abord sur ses propres forces et non sur celles d’autrui, le traité étant écrit pour son propre salut. On croirait entendre Sénèque qui, dans ses ouvrages, et, en particulier, dans ses Lettres à Lucilius, porte l’attention du lecteur sur ses seules potentialités intérieures. Mais Lipse acclimate la notion de constance au contexte politique de son époque : la constance prémunit le lecteur moins de la peur de la mort ou de la tyrannie, comme c’était le cas chez Sénèque, Épictète ou Marc-Aurèle, que de la tentation de la fuite. À travers la morale stoïcienne, l’humaniste flamand développe une nouvelle éthique profane conçue comme un complément à la moralité chrétienne et biblique.

La dimension éducative retient également toute l’attention des humanistes, aussi bien l’importance donnée depuis le stoïcien Panétius (IIe siècle av. J.-C.)  au progressant (celui qui tend vers la sagesse) au détriment de la figure du sage, que les « techniques » et stratégies pédagogiques adaptées à ce nouveau public. En contexte réformé le progressant apparaît comme la figure antique du fidèle, situé entre l’animal et l’enfant, d’une part, le sage et le martyr de l’autre.

Par ailleurs, Guillaume du Vair prétend redonner vie à des idées et à des pratiques tirées de la sagesse antique tout en inscrivant ce travail de traduction et de réécriture dans le cadre d’une foi dont les fondations ne sont pas remises en cause. Visant la purgation de l’âme dans une optique chrétienne, il emprunte aux Stoïciens la pratique de l’examen de conscience et lui donne une orientation proprement chrétienne :  l’examen de conscience reste une puissance de contrôle qui vérifie la conformité des actes avec la raison mais Dieu est introduit comme le destinataire ultime de cette pratique.

Enfin, l’ascèse morale ne peut être accomplie sans le concours actif de Dieu, l’homme étant trop faible pour y arriver seul. Guillaume du Vair reprend ainsi le souci qu’avaient les premiers auteurs chrétiens de relier le perfectionnement de l’homme à la grâce divine mais cette fois-ci avec une différence majeure : il s’agit non pas de polémiquer simplement contre la culture païenne mais de proposer une morale stoïcienne christianisée.

Le renouveau du stoïcisme à la Renaissance: Agrippa d’Aubigné et Montaigne

Agrippa d’Aubigné (1552-1630)

La Réforme est également à la recherche d’une éthique appliquée, capable de cibler les inquiétudes quotidiennes d’un public laïc dévot avec des exemples concrets et parlants. C’est le cas d’Agrippa d’Aubigné (1552-1630) : l’auteur des Tragiques contracte une dette considérable à l’égard du Portique ; il connaît et médite Cicéron, Sénèque, le Manuel d’Épictète mais aussi Diogène Laërce.

Agrippa d’Aubigné s’inspire de l’impassibilité du sage stoïcien pour rendre hommage à l’inhumaine énergie du martyre ; ce qui le frappe dans la morale stoïcienne c’est l’exaltation de la liberté et du courage.

Alors qu’Henri III presse Bernard Palissy, réformé enfermé à la Bastille, d’abjurer sa foi, ce dernier oppose au prince asservi à la Ligue son inaliénable liberté : « Car je ne sais pas craindre puisque je sais mourir ». C’est la réplique d’un vers de l’Hercule furieux (« Quis mori scit, cogi nescit » « Qui sait mourir a désappris à servir) et qui rappelle une expression des lettres à Lucilius (« Qui mori didicit, seruire dedidicit » « Qui a appris à mourir a désappris à servir »). Les suicides pourtant d’un Caton ou d’un Socrate ne constituent pas des exempla car aucun d’eux ne fonde leur mort sur la foi révélée. Cependant, en des temps troublés, face à la déliquescence de l’Église catholique selon les Protestants, le stoïcisme offre quelques règles de conduite utiles, comme l’affirmation de notre liberté ou le repli dans notre âme, forteresse intérieure inexpugnable.

 

Montaigne (1533-1592)

Refusant de s’enfermer dans une école philosophique particulière, Montaigne est profondément marqué par la méthode critique des Sceptiques, contraire à toute forme de dogmatisme. C’est pourquoi il retient du stoïcisme moins l’enseignement dogmatique qu’une posture morale, celle du sage confronté à la douleur ou à la mort, celle de l’homme politique qui résiste aux coups de la fortune.

Ainsi dans le chapitre « Des coches » des Essais, Montaigne dresse le portrait de l’Aztèque Cuauhtémoc en s’inspirant du sage stoïcien : à un seigneur de sa suite torturé en même temps que lui il répond, alors qu’il est lui-même cuisiné à petit feu sur un grill : « Et moi, suis-je dans un bain ? Suis-je pas plus à mon aise que toi ? ».

On croirait entendre non seulement le sage d’Épictète, inébranlable devant ses tortionnaires, mais aussi Sénèque qui dans son bain d’agonie exhorte ses amis réunis à rester fermes. C’est ainsi que le représente Cornélius Galle dans une gravure placée au frontispice de l’édition des Opera omnia procurée par Lipse.

En revanche, Montaigne, à la différence d’Agrippa d’Aubigné, n’approuve pas l’intransigeance héroïque de certains martyrs, proscrivant dans son chapitre « De la modération » tout excès même dans la vertu : « Ne soyez pas plus sages qu’il ne faut mais soyez sobrement sages » dit-il, suivant les paroles de Saint-Paul.

bibliographie

Ces réflexions s’inspirent des travaux suivants:

Becker, L. C. (1999) : A New Stoicism, Princeton

Bénatouïl, Th. (2003) : « Deleuze, Foucault : deux usages du stoïcisme », in Gros, F. – et Lévy, C. (dir.), Foucault et la philosophie antique, Paris, 17-49

Bénatouïl, Th. – Rabouin, D. (2005) : « Les Stoïciens », Magazine littéraire, Paris

Colish, M. (1985) : The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages, Leiden

Foucault, M. (2001) : L’herméneutique du sujet. Cours au collège de France 1981-1982, Paris

Hadot, P. (1993) : Exercices spirituels et philosophie antique, Paris

Lagrée, J. (2010) : Le néostoïcisme : une philosophie par gros temps, Paris

Lévy C. (1997), Les philosophies hellénistiques, Paris

Long, A.A. (2003) : « Stoicism in the Philosophical Tradition : Spinoza, Lipsius, Bulter » in Miller, J. – Inwood, B. (éds.), Hellenistic and Early Modern Philosophy, Cambridge

Long, A.A. – Sedley D. (2001), Les philosophes hellénistiques, trad. de l’anglais par Brunschwig J. – Pellegrin, P., Paris

Moreau, P.-F. (1999), Le stoïcisme au XVIe et au XVIIe siècle, Paris

Spanneut, M. (1969) : Le Stoïcisme des Pères de l’Église : de Clément de Rome à Clément d’Alexandrie, Paris

– (1973) : Permanence du stoïcisme : de Zénon à Malraux, Gembloux

Strange, S. K. – Zupko, J. (2004) : Stoicism : Traditions and Transformations

Tarrête, A. (2006) : Stoïcisme et christianisme à la Renaissance, Paris

Ces propos font la synthèse d’une interview

« Les présences du stoïcisme au cours des siècles. Entretien avec Jordi Pià. Propos recueillis par M. Goarzin ».